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他说： 至若经之难明，尚有若干事。

楼宇烈：1993年我到韩国去做了一个考察，就是想看看儒家思想在现代韩国还有什么影响。楼宇烈：首先，这需要我们正确认识文言文的历史作用。

父母伤害子女，子女伤害父母，则不仅要判罪，而且要重判。我们也要自己警醒自己，积极自觉发扬传统中的精华，使其变为一种动力，才能增强自身的自尊与自信。一旦在文化交流中失去自我的主体意识，我们便有可能不加甄别地将别的文化中的糟粕加以盲目吸收，变成自己文化的成份，导致文化之根益发浅薄，以致变成其他文化的附庸。那么中国传统观念里的尽忠可看作对社会同胞的感恩。其实从它的原意上来讲不是这样的。

我们可能也听传说里有君要臣死，臣不得不死。窝藏罪就是你偷了东西，或抢了东西我给你窝藏起来，最后发现我是窝主，那是一定要治罪的。因此，在中国传统社会，一般说来，道德的感召力构成政治权威的基础。

从儒家的历史文化效应看，文官系统的支配地位的确立，也佐证了儒家的柔性品格。[126][法]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京，商务印书馆，1985年版，第158页。[109][古希腊]亚理斯多德：《修辞学》，罗念生译，北京，生活·读书·新知三联书店，1991年版，第69页。同时，它也深刻地影响并决定了后来的历史文化的实际走向和轨迹。

其实，要真正做到这两点，归根到底还是依赖于道德，所谓廉让生而争讼息（《汉书·食货志》）。[65][德]H·赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，第44页。

[⑩]熊伟：《自由的真谛——熊伟文选》，北京，中央编译出版社，1997年版，第53页。孔子又说：不义而富且贵，于我如浮云。但这一视角却缺乏对中国的历史和文化持温情与敬意的了解之态度。所谓向内看是指看一切东西都在自己的里面。

因为好讼，他们的法律制度也相当完备和发达。[40]皮锡瑞：《经学通论》，北京，中华书局，1954年版，第1页。不以其道得之，不去也。进入 何中华 的专栏 进入专题： 柔性智慧 中国文化 论语 儒家 。

对于中华民族及其文化来说，长城无疑具有深刻的象征意味，但它主要是一项防御性工程。三以天下让，民无得而称焉。

这就是所谓的宗藩模式。[127]但人这根芦苇是自然界最脆弱的东西。

（同上）君子是无可无不可的，一切皆以义为度。应该说，以儒家为代表的中国传统文化的这个特点，通过外国人的观察和评论，可以更鲜明地得以凸显。[73]钱穆：《中国文化史导论》，第77页。不懂得这个，便不懂得孔子。在理论上，可谓甚美，盖欲由此造成一种‘学识贵族，故也。但也不能不承认，他对中国文化所作的观察也有几分真实。

其斯之谓与？这涉及到得与义孰轻孰重的问题。[78]世界史资料丛刊初集编辑委员会编：《中世纪晚期的西欧》，齐思和、林幼琪选译，北京，商务印书馆，1962年版，第8页。

可见，这在明清时期也是一种流行的说法。讲王道是主张仁义道德，讲霸道是主张功利强权。

这种文化和物质上的双重贪婪，在中国儒家看来显然是不可接受的，更不可能得到鼓励。[11]郭沫若：《驳〈说儒〉》，载《郭沫若全集·历史编》（第1卷），北京，人民出版社，1982年版，第434页。

宋儒朱熹说：饥者食，天理也。子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？曰：‘去食。在西方则是欧美的‘殖民主义体系。这显然是沿着儒之术士之称义去解释需字了，而柔的维度却未有触及。

（《论语·八佾》）在孔子那里，德性与能力相比，他更看重前者。这一事实说明其主要原因是中国的自给自足[85]。

言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。[57]程颐：《颜子所好何学论》，载《二程集》上册，王孝鱼点校，北京，中华书局，2004年版，第577页。

中国则大异其趣，这群非世袭的、依靠学识而非军事或武力获致权力的群体，早早引起我内心的疑问与好奇，并至少在我早期的阅读经验中无法求解[35]。道器之别实乃上下之异。

到了孔子的那个时代，学问不再是切己功夫，而是沦为达到外在目的的工具。正所谓天垂象，圣人则之，其中有一个人道顺应天道的文化原型在。马克思认为：奢侈是自然必要性的对立面。[⑥]一向秉持述而不作，信而好古（《论语·述而》）之信念的孔子说：周监于二代，郁郁乎文哉。

[18]钱穆在《驳胡适之说儒》一文中对此持有异议，但他主要是从地域归属的角度着眼去否定的[19]，却无碍于义理上的贯通。[49]遍检《汉书·艺文志》未见此语。

[98]主张全盘西化的胡适同主张截然相反的极端保守派辜鸿铭，在比较东西方文化的问题上竟然如此达成一致，具有某种共识。孟子亦曰：行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。

上达所达者为道，下达所达者为器。[68]转引自[英]史蒂芬·普拉特：《帝国暮色：鸦片战争与中国最后盛世的终结》，第48页。